دریدا و واسازی اقتدار

سال نیومن / هومن کاسبی

 

چکیده: این مقاله به کاوش در جنبه‌ی سیاسی کار دریدا می‌پردازد، به‌ویژه نقد او به اقتدار. دریدا سلسله‌ای از استراتژی‌ها را برای افشای آنتاگونیسم‌ها[1] درون فلسفه‌ی غرب به کار می‌گیرد که ساختارهای حضور آن، بنیان عقلانی و ذات‌گرایانه را برای نهادهای سیاسی فراهم می‌کنند. بنابراین، تفحص دریدا در ادعاهای کلی‌گرایانه‌ی فلسفه را می‌توان در مورد مدعاهای اقتدار سیاسی به کار بست. به‌علاوه، من استدلال می‌کنم که ممکن است واسازی دریدا از دو مسیر «خوانش» -وارونگی[2] و واژگونی[3]– در مورد مسئله‌ی سیاست انقلابی به کار بسته شود تا نشان دهد که انقلاب اغلب به بازتأیید اقتدار می‌انجامد. دریدا مسیری را از بین این دو استراتژی پی می‌گیرد و به فرد اجازه می‌دهد استراتژی‌های فلسفی و سیاسی‌ای را صورت‌بندی کند که در حدود گفتمان کار می‌کنند و بدین‌وسیله به یک «بیرون» اشاره دارند. استدلال می‌کنم که این بیرون برای سیاست رادیکال بسیار مهم است، زیرا نقاب از خشونت و عدم‌مشروعیت نهادها و قوانین برمی‌دارد.

 

جنبه‌ی سیاسی تفکر ژاک دریدا، به‌ویژه نقد او به اقتدار، تا حدودی نادیده گرفته شده است. بااین‌حال، تفحص او در ساختارهای عقلانی و ذات‌گرا در فلسفه، کار او را برای هر نقد معاصرِ نهادها و گفتمان‌های سیاسی و به‌راستی هر درکی از سیاست رادیکال، حیاتی می‌سازد. دریدا سلسله‌ای از استراتژی‌ها یا «حرکت‌ها» را به راه می‌اندازد تا نقاب از آنتاگونیسم‌ها و تفاوت‌های سرکوب‌شده درون گفتمان فلسفی غرب بردارد که ادعاهای کلیت، کل‌بودگی و خودبازتابندگی شفاف آن از زمان افلاطون به گوش رسیده‌اند. نقد او تبعات مهمی برای نظریه‌ی سیاسی دارد: با زیر سؤال بردن ادعاهای فلسفه می‌توان ادعاهای نهادهای سیاسی بر بنیان آن ادعاها را نیز به پرسش کشید. بحث دریدا در باب رابطه‌ی بین ساختارهای متافیزیکیِ ذات و حضور و سلسله‌مراتب‌ها و سلطه‌هایی که آن‌ها ممکن می‌سازند و نیز نقد او به تفکر تقابلی و دوتایی، اجازه می‌دهد کار او به‌سان هجمه‌ای علیه مکان قدرت خوانده شود. مکان قدرت در اینجا به گرایش فلسفه‌ها و جنبش‌های سیاسی رادیکال برای بازتأیید همان ساختارهای اقتدار که آن‌ها درصدد سرنگونی‌شان هستند، اشاره دارد. بااین‌حال، نحوه‌ی عملکرد منطق واسازی تا حدودی متفاوت با منطق پساساختارگرای پراکندگی[4] است که کار متفکرانی همچون فوکو و دلوز را مشخص می‌کند. دریدا به ما اجازه‌ی کاوش در امکان استراتژی‌های سیاسی‌ای را می‌دهد که به خارجیت رادیکالی -بیرون از قدرت و اقتدار- اشاره دارند. از طریق این بیرون، می‌توان اقتدار را بدون استناد به شکل دیگری از اقتدار به‌جای آن، مورد تفحص قرار داد و در برابر آن مقاومت کرد.

واسازی

«واسازی» اصطلاحی است که بیش از همه معمولاً با دریدا همراه می‌شود و اگرچه اصطلاحی است که مورد سوءتفاهم و سوءاستفاده‌ی گسترده قرار گرفته، بااین‌وجود در اینجا برای توصیف جهت عمومی کار دریدا استفاده می‌شود. کریستوفر نوریس[5] واسازی را سلسله‌ای از حرکت‌ها تعریف می‌کند که شامل برچیدن تقابل‌های مفهومی و نظام‌های سلسله‌مراتبیِ اندیشه و نقاب برداشتن از «آپوریا» و لحظات خودمتناقضی در فلسفه است.[i] شاید بتوان گفت که واسازی راهی است برای خواندن متون -متون فلسفی- با این قصد که این متون خودشان را زیر سؤال ببرند، با واداشتن آن‌ها به اینکه در قبال تناقضات خودشان پاسخگو باشند و افشای آنتاگونیسم‌هایی که آن‌ها نادیده گرفته یا سرکوب کرده‌اند. بااین‌حال، واسازی به‌هیچ‌وجه یک نظام فلسفی نیست. دریدا یک نوع فلسفه را از منظر نظام کامل‌تر و کمتر متناقض دیگری زیر سؤال نمی‌برد. همان‌طور که استدلال خواهم کرد، چنین کاری صرفاً جایگزینی یک نوع اقتدار با دیگری خواهد بود. دریدا با پشتکار سعی دارد از این تله دوری کند. بنابراین او از نقطه‌ی عزیمتی بیرون از فلسفه نمی‌آید. هیچ مکان ذاتی بیرون از نظام وجود ندارد. بلکه دریدا درون خود گفتمان فلسفه‌ی غرب کار می‌کند و به دنبال آنتاگونیسم‌های پنهانی می‌گردد که آن را به تزلزل می‌اندازند. علاوه بر این، هدف او چنانکه اغلب ادعا شده، تضعیف فلسفه نیست. برعکس، نقد دریدا به فلسفه، خودش اساساً فلسفی است. دریدا با گشودن فلسفه رو به این پرسشگری، به روح فلسفه وفادار است: تحسین بی‌چون‌وچرا و بنده‌مآبانه درنهایت مضحکه‌ای از فلسفه می‌سازد. واسازی بنابراین استراتژی زیر سؤال بردن ادعاهای فلسفه در مورد خوداینهمانی بازتابی آن است.

واسازی را می‌توان نقد ساختارهای اقتدارگرا در فلسفه، به‌ویژه «لوگوس‌محوری»[6] -یعنی تبعیت و زیردستی نوشتار نسبت به گفتار در طول تاریخ فلسفه- تلقی کرد. امتیاز دادن به گفتار بر نوشتار در متون فلسفی نمونه‌ایست از آنچه دریدا «متافیزیک حضور» در فلسفه‌ی غرب می‌نامد. او نشان می‌دهد که فلسفه هنوز تا چه اندازه بر پایه‌ی مفاهیم متافیزیکی که ادعا می‌کند از آن‌ها فراتر رفته، استوار است. دریدا به فایدروس[7] افلاطون اشاره می‌کند که در آن نوشتار به‌مثابه واسطه‌ای برای انتقال و ضبط حقیقت، رد شده است: مصنوع و اختراعی دانسته می‌شود که نمی‌تواند جانشین اصالت و حضور بی‌واسطه‌ی معنی همراه با گفتار باشد. درحالی‌که گفتار به خاطر بی‌واسطگی‌اش وسیله‌ی نزدیک شدن به حقیقت دانسته می‌شود، نوشتار به‌منزله‌ی فساد خطرناک گفتار تلقی می‌شود – شکل پست‌تری از گفتار که مخرب حافظه و مستعد فریب است. علاوه بر این، گفتار با اقتدار معلم همراه می‌شود، درحالی‌که افلاطون نوشتار را تهدیدی برای این اقتدار می‌داند، زیرا به شاگرد اجازه می‌دهد بدون راهنمایی معلم یاد بگیرد.[ii]

دریدا به این تفکر لوگوس‌محور با اشاره به تناقضات خاصی درون آن حمله می‌کند. او نشان می‌دهد که افلاطون نمی‌تواند گفتار را جز از طریق استعاره‌ی نوشتار بازنمایی کند، درحالی‌که هم‌زمان منکر این است که نوشتار به‌عنوان واسطه اصلاً کارایی واقعی دارد. همان‌طور که دریدا می‌گوید: «در اینجا همان‌قدر قابل‌توجه است که به‌اصطلاح گفتار زنده ناگهان باید با استعاره‌ای وام گرفته‌شده از نظم همان چیزی که فرد سعی دارد آن را از گفتار طرد کند، توصیف شود».[iii] بنابراین، گفتار وابسته به نوشتار است درعین‌حال که آن را طرد می‌کند. نوشتار نمونه‌ای از «منطق مکملیت[8]» است: مکمل از حضور طرد می‌شود، اما هم‌زمان برای شکل‌گیری هویت آن ضروری است. به‌این‌ترتیب، نوشتار مکملی بر گفتار است: از گفتار طرد می‌شود، اما بااین‌وجود برای حضور گفتار ضروری است. نقاب برداشتن از این منطق مکملیت یکی از حرکت‌های واسازانه است که دریدا برای مقاومت در برابر لوگوس‌محوری در فلسفه به کار گرفته است. گفتار ادعا می‌کند حضور نفسی است که بی‌واسطه و اصیل است، درحالی‌که نوشتار به‌عنوان کاهش این حضور تلقی می‌شود. بااین‌حال، دریدا نشان می‌دهد که این اصالت، این خوداینهمانی ناب، همیشه مشکوک است: همیشه آلوده به آن چیزی است که می‌کوشد طرد کند. بر اساس این منطق، هیچ هویتی هرگز کامل یا ناب نیست: با آن چیزی قوام می‌یابد که آن را تهدید می‌کند. دریدا نمی‌خواهد خوداینهمانی یا حضور را انکار کند: او صرفاً می‌خواهد نشان دهد که این حضور هرگز آن‌قدری که ادعا می‌شود، ناب نیست. همیشه رو به دیگری گشوده و به آن آلوده است.

این منطق مکملیت را می‌توان به مسئله‌ی سیاست انقلابی کلاسیک که حول یک هویت ذاتی متمرکز است، اطلاق کرد. به‌این‌ترتیب، در گفتمان مارکسیستی، پرولتاریا طبقه‌ی انقلابی است که هویت آن ذاتاً در تقابل با ساختارهای سیاسی و اجتماعی کاپیتالیسم است. پس آیا می‌توان استدلال کرد که این ساختارها درواقع مکملی بر خود هویت پرولتری هستند، به همان شیوه‌ای که نوشتار مکمل گفتار است؟ هر هویت مقاومت اگر تا حدی توسط همان نیروهایی قوام یابد که ادعای مخالفت با آن‌ها را دارد، به‌شدت مسئله‌دار خواهد بود. نقد دریدا در مسئله‌ی هویت ذاتی و اینکه کماکان می‌تواند بنیان کنش سیاسی علیه قدرت و اقتدار باشد یا نه، شک و شبهه می‌افکند. علاوه بر این، نقد او به خوداینهمانی، ما را به رویارویی با این واقعیت وامی‌دارد که خود قدرت را نمی‌توان در هویت‌های باثبات -برای مثال دولت- محصور کرد. بلکه قدرت هویتی است که همیشه بی‌ثبات، حادث و پراکنده است.

دریدا به نقد هویت ذاتی با نشان دادن اینکه نه‌تنها وحدت و خلوص آن مشکوک است، بلکه همچنین هویتی اقتدارگرایانه را قوام می‌بخشد، ادامه می‌دهد. هویت سلسله‌ای از روابط دوتایی سلسله‌مراتبی را در فلسفه برقرار می‌کند که در آن یک‌طرف تابع طرف دیگر است. دریدا این‌ها را «سلسله‌مراتب‌های خشونت‌آمیز» می‌داند. لوگوس‌محوری، سلسله‌مراتب دوتاییِ گفتار/نوشتار را برقرار می‌کند که در آن نوشتار تابع گفتار و بازنمایی تابع حضور است. حضورْ شکلی از اقتدار متنی را قوام می‌بخشد که سعی در سلطه و طرد مکمل آن دارد. بااین‌حال، این مکمل طردشده دائماً اقتدار را به خطر می‌اندازد، زیرا برای شکل‌گیری هویتِ آن طرف مسلط ضروری است. این ساختارهای دوتایی باوجوداین به مکان قدرت در گفتمان فلسفی شکل می‌دهند. آن‌ها بنیان‌های سلطه‌ی سیاسی را فراهم می‌کنند. برای مثال، فوکو استدلال می‌کند که جدایی دوتاییِ عقل/بی‌عقلی در فلسفه، مبنای سلطه و حبس دیوانگان است. ساختارهای دوتایی در فلسفه، رویه‌ها و گفتمان‌های سلطه را تداوم می‌بخشند.

وارونگی/واژگونگی

بااین‌حال، باید روشن شود که دریدا صرفاً نمی‌خواهد دو طرف این دوتایی‌ها را وارونه کند به‌گونه‌ای که طرف زیردست به طرف ممتاز تبدیل شود. او نمی‌خواهد مثلاً نوشتار را به‌جای گفتار بگذارد. وارونگی به این طریق ساختار سلسله‌مراتبی و اقتدارگرای تقسیم دوتایی را دست‌نخورده می‌گذارد. چنین استراتژی‌ای دقیقاً در تلاش برای سرنگونی مکان قدرت، صرفاً آن را بازتأیید می‌کند. می‌توان استدلال کرد که مارکسیسم از طریق جایگزینی دولت بورژوایی با دولت کارگری به همان اندازه اقتدارگرا، قربانی این منطق شد. این منطق، مخیله‌ی سیاسی رادیکال ما را تسخیر می‌کند. نظریات سیاسی انقلابی اغلب فقط در ابداع مجدد قدرت و اقتدار به سیمای خودشان موفق بوده‌اند. بااین‌حال، دریدا خطرات واژگونی را نیز تشخیص می‌دهد – یعنی استراتژی رادیکالِ یکسره برافکندن سلسله‌مراتب، به‌جای وارونه کردن دو طرف آن. برای مثال، نقد آنارشیستی کلاسیک مارکسیسم در این راستا بیان می‌شد که مارکسیسم از قدرت سیاسی -به‌ویژه قدرت دولتی- به نفع قدرت اقتصادی مغفول مانده و این به معنی احیای قدرت سیاسی در یک انقلاب مارکسیستی است. در عوض، از نظر آنارشیست‌ها، دولت و همه‌ی اشکال قدرت سیاسی باید در نخستین فعل انقلابی برچیده شوند. بااین‌حال، دریدا معتقد است که وارونگی و واژگونی هر دو به چیز یکسانی ختم می‌شوند: ابداع مجدد اقتدار، زیر پوشش‌های مختلف. بنابراین، نقد آنارشیستی بر اساس ایده‌ی [دوران] روشنگری از ذات عقلانی و اخلاقی انسان است که قدرت، آن را انکار می‌کند و بااین‌حال از دریدا می‌دانیم که هر هویت ذاتی دربرگیرنده‌ی طرد یا سرکوب رادیکالِ هویت‌های دیگر است. آنارشیسم به‌این‌ترتیب اقتدار عقلانی را که بر بنیان سوبژکتیویته‌ی روشنگری-اومانیستی بنا شده بود، جانشین اقتدار سیاسی و اقتصادی کرد. پس هر دو استراتژی سیاسی-نظری رادیکال -استراتژی وارونگی که مارکسیسم نمونه‌ی آن بود و استراتژی واژگونی که آنارشیسم نمونه‌ای از آن را نشان می‌داد- دوروی همان سکه‌ی منطق «مکان» هستند. بنابراین در نگاه دریدا:

پس آنچه باید روی دهد، فقط فرونشاندن کلیه‌ی سلسله‌مراتب‌ها نیست، زیرا آنارشی به‌یقین صرفاً نظم مستقر یک سلسله‌مراتب متافیزیکی را تحکیم می‌کند؛ تغییر یا معکوس ساختن ساده‌ی طرفین هر سلسله‌مراتب معینی نیز نیست. بلکه انقلاب [Umdrehung] باید دگرگونی خود ساختار سلسله‌مراتبی باشد.[iv]

به‌عبارت‌دیگر، برای اجتناب از نیرنگ اقتدار، باید هم از میل آنارشیک برای نابود کردن سلسله‌مراتب و هم از معکوس ساختن صرفِ طرفین فراتر رفت. در عوض، همان‌طور که دریدا نشان می‌دهد، اگر کسی می‌خواهد از این تله اجتناب کند، خود ساختار سلسله‌مراتبی باید دگرگون شود. کنش سیاسی باید به بازاندیشی در انقلاب و اقتدار مبادرت ورزد، به شیوه‌ای که مسیری را بین دو طرف پی می‌گیرد تا صرفاً مکان قدرت را از نو ابداع نکند. می‌توان استدلال کرد که دریدا آنارشیسم خاص خودش را مطرح می‌کند، اگر مراد از آنارشیسم، زیر سؤال بردن همه‌ی اقتدارها، ازجمله اقتدار متنی و فلسفی، و همچنین میل به اجتناب از تله‌ی بازتولید اقتدار و سلسله‌مراتب در تلاش برای از بین بردن آن‌ها باشد.

این تلاش واسازانه برای تغییر خود ساختار سلسله‌مراتب و اقتدار، برای رفتن به فراسوی تضاد دوتایی، در نیچه نیز یافت می‌شود. نیچه معتقد است که نمی‌توان با اقتدار صرفاً به‌واسطه‌ی تصدیق ضد آن مخالفت کرد: این فقط واکنش نشان دادن و به‌این‌ترتیب تأیید سلطه‌ای است که فرضاً در برابر آن مقاومت می‌شود. او استدلال می‌کند که باید یکسره از تفکر تقابلی فراتر رفت – رفتن به فراسوی حقیقت و خطا، فراسوی بودن و شدن، فراسوی خیر و شر.[v] از نظر نیچه صرفاً یک پیش‌داوری اخلاقیاتی به حقیقت بر خطا برتری می‌دهد. بااین‌حال، او سعی ندارد از طریق برتری دادن به خطا بر حقیقت با این امر مقابله کند، زیرا این کار تضاد را دست‌نخورده می‌گذارد. در عوض، او از محدود کردن جهان‌بینی خود به این تقابل امتناع می‌ورزد: «درواقع چه چیزی ما را مجاب می‌کند که فرض کنیم تقابل ذاتی بین “درست” و “نادرست” وجود دارد؟ آیا کافی نیست که درجات ظاهر[9] را فرض بگیریم و سایه‌ها و مایه‌های روشن‌تر و تاریک‌ترِ ظهور[10] را؟»[vi] نیچه به‌جای جایگزینی، این ساختارهای تقابلی و اقتدارگرای اندیشه را جابه‌جا[11] می‌کند – او مکان را جابه‌جا یا از مکان به‌در می‌کند. این استراتژی جابه‌جایی که دریدا به‌طور مشابهی اتخاذ می‌کند، سرنخ‌های خاصی را برای پروراندن نظریه‌ی غیرذات‌گرای مقاومت در برابر قدرت و اقتدار ارائه می‌دهد. به‌جای معکوس کردن دو طرف یک تقابل دوتایی، شاید خود ساختار آن را باید زیر سؤال ببریم و سعی کنیم آن را مسئله‌دار سازیم.

فرجام(های) انسان

به گفته‌ی دریدا، تفوق این ساختارهای دوتایی نشان می‌دهد که فلسفه هنوز تا چه حد به متافیزیک گره‌خورده است: به‌عبارت‌دیگر، مکان متافیزیک هنوز بر آن تسلط دارد. به همین ترتیب، می‌توان استدلال کرد که نظریه‌ی سیاسی هنوز تحت سلطه‌ی نیاز به مکان است، نیاز به نوعی ذات که هرگز نداشته و بااین‌حال پیوسته سعی در ابداع مجدد آن دارد. به عقیده‌ی دریدا، تقاضا برای ذات اینهمان در سیاست و فلسفه، پسمانده‌ای از مقوله‌ی امر الهی است. خداوند به‌طور کامل از فلسفه اخراج نشده است، آن‌طور که همیشه ادعا می‌شود. خداوند فقط به شکل ذات مجدداً ابداع شده است. دریدا در اینجا تحت تأثیر نیچه است که استدلال می‌کند مادامی‌که مطلقاً به دستورزبان، ذات و پیش‌فرض‌های متافیزیکی زبان اعتقاد داشته باشیم، کماکان به خداوند باور داریم. هرقدر که ممکن است خلاف آن را ادعا کنیم، خداوند را از فلسفه بیرون نکردیم. مکان، اقتدار مقوله‌ی الوهیت، دست‌نخورده می‌ماند و فقط در مطالبه‌ی حضور بازنگاری شده است. در نگاه دریدا انسانِ گفتمان اومانیستی در مکان خداوند بازنگاری شده است:

آنچه به این طریق نامیده شد، چیزی جز وحدت متافیزیکی انسان و خدا، رابطه‌ی انسان با خدا، پروژه‌ی خدا شدن به‌مثابه پروژه‌ی قوام یافتن واقعیت انسانی نبود. الحاد هیچ‌چیز را در این ساختار بنیادین تغییر نمی‌دهد.[vii]

این شبح خدا-انسان هنوز از میان ما اخراج نشده است. برای مثال، دریدا نشان می‌دهد که انگاره‌ی هایدگر از هستی، مقوله‌ی خداوند-انسان-ذات را آن‌طور که ادعا دارد، جابه‌جا نکرده است: برعکس، هستی صرفاً این مکان را بازتأیید می‌کند. انگاره‌ی هستی فقط بازنگاری ذات اومانیستی است، همان‌طور که انسان فقط بازنگاری خدا بود. اقتدار و مکانِ دین و متافیزیک، دست‌نخورده می‌مانند.[viii] تحلیل دریدا مهم است زیرا اقتدارگرایی را که هنوز در برخی از ساختارهای اندیشه مأوا دارد، فاش می‌کند. به‌علاوه، نشان می‌دهد که هر نوع نظریه‌ی سیاسی رادیکال باید نخست آگاه از ساختارهای متافیزیکی پنهان خودش و درنتیجه پتانسیل خودش برای سلطه باشد.

دریدا استدلال می‌کند که اندیشیدن به فرجام انسان عاری از تفکر ذات‌گرایانه ضروری است. به‌عبارت‌دیگر، باید سعی کنیم به‌گونه‌ای به مسئله‌ی فرجام انسان روی آوریم که از تله‌ی خطرناک مکان اجتناب شود. اعلان مرگ انسان از سوی فلسفه دریدا را به‌تمامی متقاعد نمی‌کند. بنابراین شاید به صدا درآوردن ناقوس مرگ انسان به‌دست فوکو -وقتی او پیش‌بینی کرد که تمثال انسان مانند چهره‌ای کشیده‌شده بر ماسه‌های کنار دریا ناپدید خواهد شد- باید با حزم و احتیاط نگریسته شود.[ix] دست‌کم از نظر دریدا، شبح سرسخت خداوند-انسان-ذات هنوز وجود دارد که از جن‌گیری امتناع می‌ورزد: مثل همیشه قرص و محکم در فلسفه و به‌راستی در سیاست می‌ماند.[x] علاوه بر این، همان‌طور که دریدا استدلال کرده است، نابودی این مکان امکان‌پذیر نیست. هایدگر با وضع هستی‌ای پیشاهستی‌شناختی (پیشاانتولوژیک)[12] برای غلبه بر متافیزیک، فقط به سنت متافیزیکی وفادارتر مانده است.[xi] همان‌طور که قبلاً دیده‌ایم، این استراتژی رد مطلق هرگز جواب نمی‌دهد: صرفاً دوباره اقتدار را به شکل دیگری ابداع می‌کند و دوتایی مشکوکِ اقتدار-قدرت/انقلاب را برمی‌سازد که در آن انقلاب بالقوه شکل جدیدی از قدرت می‌شود.

بااین‌حال، آیا پساساختارگراهایی مانند فوکو و دلوز در همان دام افتاده‌اند؟ می‌توان استدلال کرد که پراکندگی سوژه در عرصه‌های قدرت و گفتمان نزد فوکو، و چندپارگی سوژه در زبان آنارشیک و تصادفیِ ماشین‌ها، اجزاء و جریان‌ها نزد دلوز و گاتاری، عملیاتی هستند که سیاست رادیکال را از نقطه‌ی عزیمت ضروری محروم می‌کنند. بنابراین، فوکو و دلوز و گاتاری شاید با رد اومانیسم به‌طور پارادوکسیکالی امکان مقاومت را علیه سلطه‌ای که به‌طور جدانشدنی دخیل در گفتمان اومانیستی می‌دانند، از خود سلب کرده باشند. پساساختارگرایی به این معنا یک خلأ نظری در سیاست رادیکال به‌جا گذاشته است. دریدا در اینجا به حدود استدلال پساساختارگرا اشاره می‌کند.

فراتر از پساساختارگرایی

دریدا به ما اجازه می‌دهد مسئله‌ی اومانیسم را دوباره ارزیابی کنیم. او دو راه ممکن را برای برخورد با مسئله‌ی مکان در فلسفه توصیف می‌کند – دو وسوسه‌ی واسازی. استراتژی اول این است:

اقدام به خروج و واسازی بدون تغییر زمین، با تکرار آنچه در مفاهیم بنیان‌گذار و پروبلماتیک اصلی متضمن است، با استفاده از ابزارآلات یا سنگ‌های موجود در خانه، یعنی به همان اندازه در زبان، علیه بنا. در اینجا بی‌وقفه در معرض خطر تأیید، تحکیم و ارتقاء [relever] همان چیزی که ظاهراً واسازی می‌شود، در عمقی همیشه مطمئن‌تر هستیم. فرایند مستمرِ عیان ساختن و حرکت به‌سوی یک فضای گشوده، خطر فرورفتن در اوتیسمِ بستار را به همراه دارد.[xii]

بنابراین، استراتژی کار درون گفتمان متافیزیک اومانیستی روشنگری با استفاده از اصطلاحات و زبان آن، خطر بازتأیید و تحکیم همان ساختار و مکان قدرتی را دارد که برای مخالفت و مقابله با آن تلاش می‌کنیم. دریدا در اینجا از نقد هایدگر به اومانیسم سخن می‌گوید که به عقیده‌ی او شامل جایگزینی انسان با هستی‌ای به همان اندازه ذات‌گرایانه و متافیزیکی بود.

استراتژی دوم، به گفته‌ی دریدا، این است:

تصمیم به تغییر زمین، به اسلوبی ناپیوسته و منقطع، با قرار دادن وحشیانه‌ی خویشتن در بیرون و با تأیید گسست یا تفاوتی مطلق. بدون ذکر همه‌ی سایر اشکال خطای باصره [trompe-l’oeil] که چنین جابه‌جایی می‌تواند در آن‌ها گرفتار شود و بنابراین ساده‌لوحانه‌تر و سفت‌وسخت‌تر از همیشه در آن درونی مأوا گزیند که اعلام می‌کند آن را ترک گفته است، تمرین ساده‌ی زبان بی‌وقفه زمین جدید را دوباره بر قدیمی‌ترین پایه قرار می‌دهد.[xiii]

این حرکت بدیلِ گسستی مطلق از گفتمان متافیزیک اومانیستی، جستجوی یک بیرون که بتوان به آن فرار کرد و از آنجا بتوان در برابر اقتدار مقاومت کرد، منطق پساساختارگرایی را بازنمایی می‌کند.[xiv] برای مثال، آلن شریفت[13] این استراتژی را در نظم اشیاء فوکو می‌بیند.[xv] همان‌طور که قبلاً نشان دادم، می‌توان دید که فوکو و دلوز در حال گسست مطلقی از اومانیسم هستند – با پراکندن سوژه در پاره‌ها و اثرهای گفتمان‌ها، ماشین‌ها، امیال و اعمال و غیره. به گفته‌ی دریدا، این همان تأثیر استراتژی اول را خواهد داشت: با تلاش برای تغییر کامل زمین، فقط مکان خود را در زمین قدیمی بازتأیید می‌کنیم. هرچه بیشتر سعی کنیم از پارادایم مسلط بگریزیم، بیشتر خودمان را به طرز نومیدکننده‌ای در آن می‌یابیم. دلیلش این است که پساساختارگرایی با رد بیش‌ازحد شتاب‌زده‌ی اومانیسم و سوژه، خودش را از نقطه‌ی عزیمت برای نظریه‌پردازی مقاومت در برابر گفتمان‌های اومانیستی ذات‌گرایانه همچون عقلانیت محروم کرده است. دریدا استدلال می‌کند که واسازی -و به همین صورت، هر شکلی از مقاومت علیه اقتدار- همیشه بین سیلا[14] و کاریبد[15] این دو استراتژی ممکن گرفتار است و بنابراین باید مسیری را از بین آن‌ها طی کند. این دو استراتژی واسازی، نظریه‌ی سیاسی را به صلابه می‌کشند: آن‌ها دو راه ممکن رویاروی اندیشه و کنش ضداقتدارگرا هستند. هردوی آن‌ها تحت سلطه‌ی تهدید مکان قرار دارند.

شاید دریدا بتواند راه برون‌رفتی از این مغاک نظری به ما نشان دهد. ممکن است وسیله‌ای برای ترکیب این دو مسیر ظاهراً آشتی‌ناپذیر وجود داشته باشد به‌نحوی‌که به سیاست رادیکال اجازه دهد فراسوی پروبلماتیک اومانیسم و متافیزیک، بدون بازتأیید این ساختارها، پیشروی کند.[xvi] دریدا به‌جای انتخاب یک استراتژی بر استراتژی دیگر، معتقد است که باید این دو مسیر را هم‌زمان دنبال کنیم. باید راهی برای ترکیب یا بافتن این دو حرکت ممکن و درنتیجه فراروی از آن‌ها بیابیم. برای مثال، همان‌طور که آلن شریفت استدلال می‌کند، دریدا از مقوله‌ی سوژه صرف‌نظر نمی‌کند – بلکه به دنبال جابه‌جایی و ارزیابی مجدد آن است.[xvii] دریدا به‌جای اندیشیدن برحسب فرجام انسان، همان کاری که فوکو انجام می‌دهد، به «بستار» انسان در متافیزیک اشاره دارد.[xviii] تفاوت اینجاست که از نظر دریدا، از انسان کاملاً فراروی نخواهد شد، بلکه بیشتر مورد ارزیابی مجدد قرار خواهد گرفت، شاید در قالب انسان برتر نیچه.[xix] از نظر دریدا، اقتدار انسان درون زبان مرکززدایی می‌شود، اما سوژه بالکل کنار گذاشته نخواهد شد. امتناع دریدا از چشم‌پوشی از سوژه، به تعدادی امکان جالب‌توجه برای تفکر سیاسی اشاره دارد: شاید بتوان مقوله‌ی سوژه را به‌مثابه مقوله‌ای مرکززدوده و غیرذات‌گرا حفظ کرد که به‌منزله‌ی حد خودش وجود دارد و بنابراین نقطه‌ی عزیمتی در اختیار سیاست می‌گذارد. اندیشمندانی همچون فوکو و دلوز با کنار گذاشتن عجولانه‌ی انسان شاید امکان ظهور مجدد او به شکل دیگری را نادیده گرفته‌اند. بنابراین نقد دریدا در حدود این پروبلماتیک کار می‌کند و بدین‌وسیله به ورای امکانات استدلال پساساختارگرا اشاره دارد. برای مثال، او نشان می‌دهد که موتیف تفاوت نابسنده است – درعین‌حال که ادعا دارد از ذات پرهیز می‌کند، شاید فقط اجازه می‌دهد که ذات دیگری به‌جای آن شکل بگیرد.

دیفرانس

واسازی سعی می‌کند تفاوت‌ها و ناهمگنی‌های سرکوب‌شده و پنهان در گفتمان فلسفی را شرح دهد: نجواهای خفه‌شده و نیمه‌فروخورده‌ی نفاق و آنتاگونیسم. دریدا این استراتژی را «دیفرانس»[16] می‌نامد – تفاوت (difference) که با a هجی شده است تا بر این دلالت کند که این تفاوت مطلق و ذاتی نیست. در عوض یک تفاوت یا حرکت تفاوت‌هاست که هویت آن به‌مثابه تفاوت همیشه بی‌ثبات است و هرگز مطلق نیست. همان‌طور که دریدا می‌گوید: «دیفرانس نامی است که می‌توانیم به ناهمسازی «فعال» و متحرکِ نیروهای متفاوت و تفاوت‌های نیروها بدهیم … علیه کل نظام دستورزبان متافیزیکی».[xx] از آنجا که دیفرانس خودش را به‌منزله‌ی هویت ذاتیِ تفاوت قوام نمی‌بخشد، چون رو به حدوث گشوده می‌ماند و درنتیجه هویت‌های تثبیت‌شده را تضعیف می‌کند، ممکن است ابزار سیاست ضداقتدارگرا دانسته شود: «بر هیچ‌چیز حکومت نمی‌کند، بر هیچ‌چیز فرمانفرما نمی‌شود و هیچ کجا اِعمال اقتدار نمی‌کند … نه‌تنها هیچگونه پادشاهی دیفرانس وجود ندارد، بلکه دیفرانس باعث واژگونی هرگونه پادشاهی می‌شود».[xxi]

این سلسله‌ی تفاوت‌ها یک ساختار، یا همان‌طور که رودلف گاشه[17] استدلال می‌کند، یک «مادون‌ساختار»[18] دارد.[xxii] مادون‌ساختار یک بافت است، ترکیبی نامنظم از تفاوت‌ها و آنتاگونیسم‌ها. علاوه بر این، نظامی است که خود ماهیت آن یک نانظام است: تفاوت‌هایی که آن را قوام می‌بخشند نه در مادون‌ساختار حل می‌شوند و نه در چارچوبی دیالکتیکی نظم و ترتیب می‌یابند که در آن تفاوت‌هایشان فقط به رابطه‌ی دوتایی اضداد تبدیل شود.[xxiii] مادون‌ساختار یک «نظام» از تفاوت‌های غیردیالکتیکی و غیردوتایی است: تفاوت‌ها و تخاصمات را به‌گونه‌ای درهم می‌بافد که نه آن‌ها را نظم می‌دهد و نه محو می‌کند. مادون‌ساختارها ذات‌گرایانه نیستند: ذات آن‌ها ناذات است.[xxiv] نه هویتی باثبات یا خودآیین دارد و نه تحت حکم‌فرمایی اقتدار یا اصلی نظم‌بخش است. یک «مکان» است که از ذات، اقتدار و مرکزیت می‌گریزد: وجه مشخصه‌ی آن دقیقاً ناتوانی در قوام یک هویت و شکل دادن به یک مکان است. علاوه بر این، ناتوانی ساختاری آن در استقرار هویتی باثبات، تهدیدی برای اقتدار هویت است. پس همان‌طور که دریدا می‌گوید:

دیفرانس هیچ ذاتی ندارد؛ نه‌تنها اجازه نمی‌دهد که فی‌نفسگی[19] به نام یا ظهور آن نسبت داده شود، بلکه اقتدار فی‌نفسگی را به‌طورکلی تهدید می‌کند، حضور یک چیز در ذات آن.[xxv]

در اینجا نیز دریدا از استدلال پساساختارگرا فراتر می‌رود. او مانند فوکو و دلوز مدلی از تفاوت را به کار می‌گیرد، اما از آن به شیوه‌ی اندک متفاوتی استفاده می‌کند: دیفرانس به نوعی ساختار یا مادون‌ساختار ارجاع می‌دهد، نوعی وحدت که بر اساس عدم‌وحدت خودش برساخته شده و از طریق حدود خودش قوام یافته است. ازآنجایی‌که پساساختارگرایی فاقد این ایده از مادون‌ساختار است که ازنظر ساختاری گشوده می‌ماند -حتی رو به امکاناتِ «همان»- آن را می‌توان ذاتی‌سازی تفاوت دانست. بنابراین به طرز پارادوکسیکالی، شاید دقیقاً به همین دلیل که پساساختارگرایی فاقد ساختار یا مکان است، به شیوه‌ای که دریدا فراهم می‌کند، دوباره به مکان پناه می‌برد – مکانی که با ایده‌های ذات‌گرایانه قوام یافته است. استدلال دریدا به نیاز به نوعی نقطه‌ی عزیمت اشاره می‌کند که نه مبتنی بر هویت ذاتی، بلکه از طریق منطق مکملیت و بر اساس آلودگی خودش برساخته شده است.

مادون‌ساختار را می‌توان از ادوات اندیشه‌ی ضداقتدارگرا در نظر گرفت: مدلی است که به‌واسطه‌ی غیاب ساختاریِ مکان خودش، به‌واسطه‌ی فقدان ذات خودش، ساختارهای گوناگون اقتدار متنی را از درون تضعیف می‌کند. در مرکز آن، غیاب است. تحت «حکم‌فرمایی» اصل تصمیم‌ناپذیری قرار دارد: نه هویت و نه عدم‌هویت را تصدیق نمی‌کند، بلکه در وضعیت تصمیم‌ناپذیری بین این دو می‌ماند. مادون‌ساختار شیوه‌ای است برای نظریه‌پردازی تفاوت که شکل‌گیری هویت‌های باثبات و وحدت‌یافته را در فلسفه ناممکن می‌سازد. همچنین مدلی است که به تفکر اجازه می‌دهد از ساختارهای دوتایی که آن را محدود کرده‌اند، فراتر رود. هدف این استراتژی بنابراین نابودی هویت یا حضور نیست. تصدیق تفاوت بر هویت یا غیاب بر حضور نیست. همان‌طور که نشان داده‌ام، این امر مساویست با معکوس کردن نظم مستقر فقط برای استقرار نظمی جدید. تفاوت به هویت جدیدی تبدیل می‌شود و غیاب به حضوری جدید. هدف تفکر دریدا این نیست که به دنبال بنیان‌گذاری نظم جدیدی باشد، بلکه بیشتر درصدد جابه‌جایی تمام نظم‌ها -ازجمله نظم خود دریدا- است.

دریدا استدلال می‌کند که استراتژی واسازی نمی‌تواند به‌تمامی درون ساختارهای فلسفه‌ی لوگوس‌محور عمل کند؛ نمی‌تواند کاملاً بیرون از آن نیز باشد. بلکه مسیر تصمیم‌ناپذیری را بین این دو موضع پی می‌گیرد. به این طریق، واسازی از تله‌ی مکان اجتناب می‌کند. نه مکان قدرت مستقر می‌کند و نه مکان انقلاب -همان‌طور که نشان داده‌ام، آن‌ها دو سوی همان منطق سلطه هستند- بلکه مسیری بین آن‌ها می‌سازد و هویت هر دو طرف را برهم می‌زند. از درون گفتمان و ساختارهای متافیزیکی فلسفه کار می‌کند و در حدود آن عمل می‌کند تا بیرونی بیابد.[xxvi] واسازی نمی‌تواند به خنثی‌سازی بلافاصله‌ی ساختارهای اقتدارگرای فلسفه اقدام کند. بلکه در عوض باید از طریق استراتژی جابه‌جایی پیش برود – آنچه دریدا «نوشتار مضاعف»[20] می‌نامد که شکلی از نقد نه اکیداً درون و نه اکیداً بیرون از فلسفه است. استراتژی تفحص مستمر درباره‌ی بستار خودخوانده‌ی این گفتمان است. این کار را با واداشتن آن به شرح مازادی که همیشه فرار می‌کند و به‌این‌ترتیب آن بستار را به خطر می‌اندازد، انجام می‌دهد. از نظر دریدا، این مازاد هیچ جایی برای فرار به آن ندارد: یک مکان مقاومت را قوام نمی‌بخشد و به‌محض فرار کردن، از هم می‌پاشد. این مازاد بر اثر همان ساختارهایی تولید شده است که تهدیدشان می‌کند: یک مکمل است، بخشی ضروری اما درعین‌حال خطرناک و سرکش از ساختار مسلط. این مازاد که واسازی می‌کوشد آن را شناسایی کند، فلسفه را با حدی بر بی‌حدی‌اش، حدی بر بستار آن، رویارو می‌کند. تمامیت و بی‌حدی اعلام‌شده‌ی فلسفه خودش یک حد است. بااین‌حال، بستار کامل آن به روی آنچه آن را تهدید می‌کند ناممکن است، زیرا همان‌طور که واسازی نشان داده، چیزی که تلاش در طرد آن دارد، برای هویت آن ضروری است. منطق عجیبی در اینجا کار می‌کند، منطقی که دائماً مانع از این آرزوی فلسفه می‌شود که نظامی بسته و کامل باشد. واسازی نقاب از این منطق، این حدِ حد، برمی‌دارد.

حدودی که دریدا شناسایی می‌کند، درون سنت فلسفه تولید شده‌اند – آن‌ها از بیرونی نیهیلیستی و غیرعقلانی تحمیل نمی‌شوند. همان‌طور که دریدا می‌گوید: «حرکات واسازی، ساختارها را از بیرون نابود نمی‌کنند. آن‌ها ممکن و مؤثر نیستند و نمی‌توانند دقیق هدف بگیرند، مگر با مأوا گزیدن در همان ساختارها».[xxvii] این موضع‌یابی حدود در اینجا اهمیت دارد، زیرا به امکان یک بیرون اشاره می‌کند – به نحوی پارادوکسیکال، بیرونی در درون. قرار دادن خویش به‌تمامی در بیرون از هر ساختاری به‌عنوان شکلی از مقاومت، به شیوه‌ای معکوس فقط به معنای بازتأیید همان چیزی است که در مقابل آن مقاومت می‌شود. بااین‌حال، این ایده از بیرونی آفریده‌شده به‌واسطه‌ی حدود درون، ممکن است به ما اجازه دهد سیاست مقاومتی را تصور کنیم که مکان قدرت را احیا نمی‌کند. بنابراین دریدا نه‌فقط راهی را برای نظریه‌پردازی تفاوت بدون پناه بردن به ذات‌گرایی پیشنهاد می‌دهد، بلکه به امکان یک بیرون نیز اشاره دارد.

«بیرونِ» مسئولیت اخلاقی

این حد، این ناممکنی بستار، بنابراین شاید درعین‌حال، قوام بیرون ممکنی نیز باشد – بیرونی که از محدودیت‌ها و تناقضات درون برساخته شده است. این تناقضات بستار را ناممکن می‌کنند؛ آن‌ها گفتمان فلسفی را رو به «دیگری» می‌گشایند. این بیرون رادیکال است. بخشی از ساختار دوتایی درون/بیرون نیست و هویت باثباتی ندارد. به‌وضوح با خط اجتناب‌ناپذیری از درون جدا نشده است: «خط» آن طبق روابط آنتاگونیسم پیوسته بازتفسیر، متزلزل و برساخته می‌شود. بیرونی است متناهی و موقتی. به‌علاوه، این بیرون از منطق عجیبی اطاعت می‌کند: وجود آن فقط در رابطه با درونی است که آن تهدیدش می‌کند، درحالی‌که درون فقط در رابطه با آن وجود دارد. هر یک برای قوام هویت دیگری ضروری است و درعین‌حال هم‌زمان هویت دیگری را تهدید می‌کند. بنابراین، بیرونی است که از دو وسوسه‌ی واسازی اجتناب می‌کند: از یک‌سو، بیرونی است که درون را تهدید می‌کند؛ از سوی دیگر، بیرونی است که از درون صورت‌بندی می‌شود. دریدا به‌روشنی بیان می‌کند که آن بیرون را نمی‌توان مطلق دانست، زیرا در این صورت فقط درونی را که با آن مخالف است، دوباره تحکیم می‌کند. هرچه بیشتر سعی داشته باشیم به بیرون مطلقی بگریزیم، خودمان را سرسختانه‌تر در «درون» می‌یابیم. همان‌طور که دریدا می‌گوید: «”منطق” هر رابطه با بیرون بسیار پیچیده و شگفت‌انگیز است. نیرو و کارایی نظام دقیقاً همین است که مرتباً تخطی‌ها را به “خروج‌های کاذب” تبدیل می‌کند».[xxviii]

همان‌طور که دیده‌ایم، از نظر دریدا انگاره‌ی گسست و تخطی مطلق که محور سیاست انقلابی کلاسیک است، فقط بازتأیید «نظام» است که می‌خواهیم از آن بگریزیم. همان‌طور که دریدا استدلال می‌کند، تخطی فقط می‌تواند متناهی باشد و نمی‌تواند بیرون مداومی مستقر کند:

… به‌وسیله‌ی کار انجام‌شده در یک‌طرف و طرف دیگر حد، میدان درون تغییر می‌یابد و تخطی‌ای تولید می‌شود که متعاقباً هیچ کجا به‌عنوان عمل انجام‌گرفته حضور ندارد. کسی هرگز درون تخطی رحل اقامت نمی‌افکند، هرگز جای دیگری زندگی نمی‌کند.[xxix]

بنابراین واسازی را می‌توان شکلی از تخطی دانست که با تخطی از حدود متافیزیک، از خودش نیز تخطی می‌کند.[xxx] هیچ‌چیز را تصدیق نمی‌کند، از بیرونی تقابلی نمی‌آید و با عبور از این حد متلاشی می‌شود. با ردگیری غیاب‌ها و ناپیوستگی‌های سرکوب‌شده درون متن -مازادی که متن نمی‌تواند در بربگیرد- حدود یک متن را فاش می‌کند.[xxxi] به این معنا تخطی‌گرانه است. بااین‌حال، همچنین حرکتی خودمحوکننده است – تخطی‌ای که خودش را خنثی می‌کند. واسازی، حدی را که از آن «عبور می‌کند» نه تصدیق می‌کند نه از بین می‌برد: بلکه آن را دوباره ارزیابی می‌کند و به‌عنوان یک مسئله، یک پرسش، بازمی‌نگارد. این عدم‌قطعیت در رابطه با حدود تخطی -این تصمیم‌ناپذیری- نزدیک‌ترین چیز به انگاره‌ای از بیرون است که با دریدا به آن می‌رسیم.

این بیرون رادیکال از نظر دریدا اخلاقی است. فلسفه به روی آنچه طرد می‌کند، رو به دیگری آن، گشوده شده است. فعل واداشتن فلسفه به رویارویی با ساختارهای طرد و سرکوب خود آن، ژستی کاملاً اخلاقی است. دریدا در اینجا تحت تأثیر امانوئل لویناس قرار دارد که می‌کوشد با نشان دادن نقطه‌ای که در آن سنت هگلی با خشونتِ یک بیرون اخلاقی مواجه می‌شود، با غیریتی که در طرد و تکینگی آن اخلاقی است، به حدود سنت هگلی بیندیشد. لویناس سعی دارد از فلسفه‌ی غرب فراتر رود و آن را از طریق رویارویی‌اش با «دیگری» از هم بگسلد، نقطه‌ی تقلیل‌ناپذیری که در ساختارهای آن نخواهد گنجید.[xxxii] بنابراین، واسازی را می‌توان یک استراتژی اخلاقی دانست که فلسفه را به دیگری می‌گشاید. این استراتژی تلاش می‌کند، ولو فقط برای یک‌لحظه، به فراسوی حصار عقل و ضرورت تاریخی قدم بگذارد و این «به فراسو قدم گذاشتن»، این تخطی لحظه‌ای، یک بعد اخلاقی را قوام می‌بخشد – اخلاق غیریت.[21] دریدا می‌نویسد:

به‌این‌ترتیب، «واسازی» فلسفه به معنای این است که -از وفادارترین و درونی‌ترین راه- به تبارشناسی ساختاریافته‌ی مفاهیم فلسفه بیندیشیم، اما هم‌زمان -از خارج خاصی که در فلسفه وصف‌ناپذیر یا نام‌ناپذیر است- تعیین کنیم که این تاریخ توانسته است چه را تظاهر یا ممنوع کند و از طریق این سرکوب تا حدودی باانگیزه، خودش را به یک تاریخ تبدیل کند.[xxxiii]

این زیر سؤال بردن فلسفه به نیهیلیسم اخلاقیاتی نمی‌انجامد که واسازی اغلب به ترویج آن متهم شده است. همان‌طور که جان کاپوتو[22] استدلال می‌کند، واسازی یک استراتژی مسئولیت‌پذیری در قبال دیگری مطرود است. برخلاف هرمنوتیک که سعی دارد تفاوت را در نظم همان و «هستی» هضم کند، واسازی می‌کوشد فضایی را برای تفاوت بگشاید. بنابراین، اندیشه‌ی دریدا یک آنارشی مسئولانه است، نه آنارشی غیرمسئولانه چنانکه برخی ادعا کرده‌اند.[xxxiv] پس واسازی به‌هیچ‌وجه رد اخلاق نیست، حتی وقتی‌که فلسفه‌ی اخلاقیاتی را زیر سؤال می‌برد: بلکه ارزیابی مجدد اخلاق است.[xxxv]

این موضوع به ما نشان می‌دهد که اصول اخلاقیاتی نمی‌توانند مطلق یا ناب باشند: آن‌ها همیشه آلوده به چیزی هستند که سعی دارند آن را طرد کنند. خیر همیشه آلوده به شر است، عقل به بی‌عقلی. آنچه دریدا زیر سؤال می‌برد، اخلاق اخلاقیات است: اگر اخلاقیات به گفتمانی مطلق تبدیل شود، پس آن را هنوز می‌توان اخلاقی یا اخلاقیاتی در نظر گرفت؟ واسازی به ما اجازه می‌دهد قلمرو اخلاق را به روی بازتفسیر و تفاوت بگشاییم و این گشودگی خودش اخلاقی است. این اخلاق یک اخلاق عدم‌خلوص است. اگر اخلاقیات همیشه آلوده به دیگری آن باشد -اگر هرگز ناب نباشد- پس هر قضاوت یا تصمیم اخلاقیاتی ضرورتاً تصمیم‌ناپذیر است. قضاوت اخلاقیاتی باید همیشه خودپرسشگرانه و محتاط باشد، زیرا بنیان‌های آن مطلق نیستند. برخلاف بخش اعظم فلسفه‌ی اخلاقیاتی که بر بنیان‌های قرص و محکم ذات انسانی قرار دارد، اخلاق واسازانه چنین مکان ممتازی ندارد و بنابراین از چنین اطمینان به نفسی برخوردار نیست.

قانون، عدالت و اقتدار

تصمیم‌ناپذیری قضاوت که برونداد ضروری نقد واسازانه است، تبعاتی برای گفتمان‌ها و نهادهای سیاسی به‌ویژه نهاد قانون دارد. دریدا استدلال می‌کند که اقتدار قانون مشکوک و تا حدی نامشروع است. زیرا اقتداری که ظاهراً قانون را پایه‌گذاری می‌کند، فقط زمانی مشروعیت می‌یابد که قانون وضع شده باشد. یعنی اقتداری که قانون بر مبنای آن برقرار می‌شود، به بیان اکید کلمه ناقانونی است، زیرا باید پیش از قانون وجود داشته باشد. ازاین‌رو، فعل اصلیِ وضع قانون، نامشروع و خشونت‌بار است: «ازآنجایی‌که خاستگاه اقتدار، بنیان یا پایه، موضع قانون، بنا به تعریف نمی‌توانند بر چیزی جز خودشان تکیه کنند، خودشان خشونتی بی‌پایه هستند».[xxxvi] دریدا مانند فوکو نشان می‌دهد که خاستگاه قوانین و نهادها خشونت‌بار است- آن‌ها آنتاگونیستی و بدون پایه‌ی ذاتی هستند. بدان معنا نیست که خاستگاه قانون غیرقانونی است: آن خاستگاه نه قانونی است و نه غیرقانونی، چون مقدم بر قانون است.[xxxvii] در عوض، مشروعیت قانون تصمیم‌ناپذیر است. تفحص واسازانه در قانون، غیاب و مکان تهی در اساس عمارت قانون و خشونت در ریشه‌ی اقتدار نهادی را آشکار می‌سازد. بنابراین، اقتدار قانون را می‌توان زیر سؤال برد: هرگز نمی‌تواند مطلقاً فرمانفرمایی کند، زیرا به خشونت بنیان‌گذار خودش آلوده است. این نقد به ما اجازه می‌دهد تا هر گفتمان نهادی و سیاسی را که ادعا می‌کند متکی بر اقتدار قانون است، مورد تفحص قرار دهیم و آن را به ابزاری ارزشمند برای سیاست رادیکال ضداقتدارگرا تبدیل می‌کند.

بااین‌حال، همان‌طور که دریدا استدلال می‌کند، هدف واسازی نمی‌تواند ویرانی کامل همه‌ی اقتدار باشد: همان‌طور که دیده‌ایم، این کار فقط تسلیم منطق مکان می‌شود. همان‌طور که دریدا می‌گوید، دو وسوسه‌ی واسازی را می‌توان به انگاره‌ی والتر بنیامین از مسیرهای جایگزین اعتصاب عمومی -جایگزینی دولت یا لغو آن- تشبیه کرد:

زیرا چیزی از اعتصاب عمومی و به‌این‌ترتیب موقعیت انقلابی در هر خوانشی وجود دارد که چیز جدیدی بنیان می‌نهد و در رابطه با قوانین و هنجارهای مستقر خوانش نخواندنی می‌ماند، یعنی وضعیت کنونیِ خواندن یا آنچه دولت با حروف بزرگ را در وضعیت خوانش ممکن می‌نمایاند.[xxxviii]

پس به این معنا، واسازی را می‌توان استراتژی مقاومت علیه اقتدار معنی –دولت/وضعیت– در متن فلسفه دانست، درست همان‌طور که مبارزات دیگر ممکن است در «متن» سیاست در برابر دولت مقاومت کنند. به‌راستی، جدا کردن واسازی متون فلسفی از واسازی قدرت هیچ فایده‌ای ندارد: دو قلمرو مبارزه جدایی‌ناپذیر هستند زیرا اقتدار سیاسی وابسته به تأیید آن از سوی متون مختلف مانند متون هابز و گفتمان لوگوس‌محور عقل است. لحظه‌ی واسازانه به این معنا لحظه‌ای «انقلابی» است.

بااین‌حال، اگر کسی بخواهد از استقرار مجدد اقتدار قانون در مبارزه علیه آن اجتناب کند، پس قانون باید از عدالت متمایز شود. از نظر دریدا، قانون صرفاً کاربست عام یک قاعده است، درحالی‌که عدالت گشودگی قانون رو به دیگری است، رو به تکینگی که قانون نمی‌تواند آن را تبیین کند. عدالت در رابطه‌ی غیریت با قانون وجود دارد: گفتمان قانون را به بیرون می‌گشاید. جابه‌جایی واسازانه‌ی قانون را اجرا می‌کند. برای اینکه تصمیمی عادلانه باشد، برای اینکه بتواند تکینگی‌ای را که قانون انکار کرده به‌حساب آورد، باید هر بار متفاوت باشد. نمی‌تواند صرفاً کاربست قاعده باشد – باید مدام قاعده را از نو ابداع کند. بنابراین، عدالت قانون را حفظ می‌کند، زیرا به نام قانون عمل می‌کند؛ اما درعین‌حال، قانون را به حالت تعلیق درمی‌آورد، زیرا به‌طور مداوم در حال بازتفسیرشدن است. همان‌طور که دریدا می‌گوید: «برای اینکه تصمیمی عادلانه و مسئولانه باشد، باید … هم تنظیم‌شده و هم بدون تنظیمات باشد: باید قانون را حفظ کند و همچنین آن را از بین ببرد یا به‌قدر کافی به حال تعلیق درآورد تا در هر مورد مجبور به ابداع مجدد و توجیه مجدد آن باشد».[xxxix]

علاوه بر این، عدالت در قلمرو اخلاقی وجود دارد، زیرا بر آزادی و مسئولیت کنش‌ها دلالت می‌کند.[xl] عدالت تجربه‌ی امر ناممکن است، زیرا همیشه در وضعیت تعلیق و تصمیم‌ناپذیری وجود دارد. همیشه محاسبه‌ناپذیر است: وعده‌ی چیزی که هنوز درراه است و هرگز نباید کاملاً به چنگ آید یا درک شود، زیرا اگر چنین باشد، دیگر عدالت نخواهد بود و به قانون تبدیل می‌شود. چنانکه دریدا می‌گوید: «آینده‌ای [avenir] برای عدالت وجود دارد و هیچ عدالتی نیست مگر به میزانی که رخدادی ممکن باشد و به‌مثابه رخداد از محاسبه، قواعد، برنامه‌ها و توقعات فراتر رود».[xli] عدالت رخدادی است که خودش را رو به دیگری، رو به ناممکن، می‌گشاید. اثرات آن همیشه پیش‌بینی‌ناپذیر است، زیرا نمی‌توان آن را به‌واسطه‌ی یک گفتمان پیشینی تعیین کرد، آن‌طور که قانون را می‌توان. مازادی است که از قانون سرریز می‌شود و به چنگ قانون درنمی‌آید. عدالت به‌عنوان دالی گشوده و تهی عمل می‌کند: معنی یا محتوای آن از پیش تعیین نشده است. انگاره‌ی دریدا از عدالت بدون منطقی از پیش تعیین‌کننده است، عدالتی که خود ساختار آن تحت حکم‌فرمایی یک فقدان است، تهی‌بودگی‌ای که آن را گشوده برای بازتفسیر و منازعه می‌گذارد.

سیاست رهایی

عدالت یک بُعد سیاسی-اخلاقی را اشغال می‌کند که نمی‌توان به قانون یا نهادها تقلیل داد و به همین دلیل است که عدالت امکان دگرگونی قانون و سیاست را می‌گشاید.[xlii] این دگرگونی اما رد مطلقِ نظم موجود نیست، زیرا چنین چیزی فقط به بنیان‌گذاری نظم جدیدی منجر می‌شود. بسی رادیکال‌تر از آن است: بنیان‌گذاری مجدد گفتمان سیاسی و حقوقی به شیوه‌ای که نقاب از خشونت و بی‌قانونیِ خاستگاه آن و فقدان پایه‌ی مشروع برمی‌دارد و درنتیجه آن را به روی بازتفسیر مستمر و غیرقابل‌پیش‌بینی باز می‌گذارد. این منطق نقاب‌برداری -که منطق سیاسی به‌حداعلا است- را می‌توان به واقعیت سیاسی ما اطلاق کرد تا حدود آن فاش شود. این کار نه برای رد گفتمان‌های سیاسی معاصر ما بلکه برای بازتفسیر و ارزیابی مجدد آن‌هاست. برای مثال، گفتمان رهایی که از زمان انقلاب فرانسه با ما بوده است، نباید رد شود بلکه در عوض باید مجدداً صورت‌بندی شود. درحالی‌که آرمان اومانیستی-روشنگریِ رهایی، پتانسیل تبدیل‌شدن به گفتمان سلطه را دارد -از طریق ذاتی‌سازی مقولات عقلانی و اخلاقیاتی- همچنین می‌تواند به گفتمان آزادی‌بخشی تبدیل شود اگر بتوانیم آن را از بنیان‌های ذات‌گرایانه‌اش رها کنیم و به‌طور رادیکالی به‌عنوان یک دال سیاسی غیرذات‌گرا و اساساً گشوده مجدداً بنیان نهیم. همان‌طور که دریدا می‌گوید:

به نظر من، آرمان رهایی‌بخش کلاسیک به‌هیچ‌وجه منسوخ نیست. امروزه نمی‌توانیم تلاش کنیم از آن سلب صلاحیت کنیم، چه با خام‌اندیشی چه با زبردستی، دست‌کم نه بدون اینکه بیش‌ازحد سرسری با آن برخورد کنیم و به بدترین همدستی‌ها شکل دهیم. اما فراسوی این قلمروهای شناخته‌شده‌ی قضایی-سیاسی‌سازی در مقیاس کلان سیاسی، فراتر از همه‌ی تفاسیر خودپسندانه … حوزه‌های دیگری باید دائماً گشوده شوند که در ابتدا حوزه‌های ثانویه یا حاشیه‌ای به نظر می‌رسند.[xliii]

می‌توان استدلال کرد که چون پساساختارگرایی پروژه‌ی اومانیستی را وامی‌نهد، امکان استفاده از محتوای سیاسی-اخلاقی این گفتمان را برای نظریه‌پردازی مقاومت علیه سلطه از خودش سلب می‌کند. به‌عبارت‌دیگر، به‌قول‌معروف تر و خشک را با هم سوزانده است. از سوی دیگر، از آنجا که دریدا پروژه‌ی روشنگری-اومانیستی را کنار نمی‌گذارد، خودش را از امکانات رهایی‌بخش موجود در گفتمان‌های آن محروم نمی‌کند. سیاست رادیکال نیز نباید این امکانات را از خودش دریغ کند. دریدا نشان می‌دهد که ما می‌توانیم گفتمان رهایی را از بنیان‌های ذات‌گرایانه‌اش آزاد کنیم و از این طریق آن را به سایر مبارزات سیاسی که تاکنون دارای اهمیت چندانی شمرده نشده‌اند، گسترش دهیم. به‌عبارت‌دیگر، گفتمان رهایی را می‌توان ازنظر ساختاری گشوده گذاشت تا بنیان‌های آن دیگر محتوای آن را محدود یا تعیین نکنند. به‌عنوان‌مثال، اعلامیه‌ی حقوق بشر ممکن است گسترش یابد تا حقوق زنان، اقلیت‌های جنسی و قومی و حتی حیوانات را نیز در بربگیرد.[xliv] منطق رهایی، اگرچه در اشکال مختلف و نمایندگی‌شده با مبارزات مختلف، امروزه هنوز هم در کار است.

مسئله‌ی حقوق بر تفاوت‌های بین سیاست واسازانه و سیاست انقلابی کلاسیک بازتاب می‌یابد. هر دو استراتژی، انگاره‌ای از حقوق سیاسی و شکلی از مبارزه‌ی رهایی‌بخش بر اساس این حقوق دارند. گرچه تفاوت اینجاست که سیاست انقلابی کلاسیک این حقوق را ذاتی و مبتنی بر قانون طبیعی می‌داند، درحالی‌که سیاست واسازی این حقوق را دارای بنیان رادیکال می‌بیند: به‌عبارت‌دیگر، این حقوق بدون بنیان‌های باثبات هستند و درنتیجه محتوای آن‌ها از پیش تثبیت‌نشده نیست. این امر باعث می‌شود که آن‌ها به روی تکثر مفصل‌بندی‌های مختلف سیاسی گشوده باشند. تحلیل واسازانه، ایده‌ی حقوق طبیعی و انکارناپذیر را زیر سؤال می‌برد. برای مثال، دریدا در نقد نظریه‌ی قرارداد اجتماعی لیبرال، استدلال می‌کند که این حقوق «طبیعی» درواقع به‌طور گفتمانی از طریق قرارداد اجتماعی قوام می‌یابند و بنابراین نمی‌توانند ادعا کنند که طبیعی هستند.[xlv] سپس این حقوق از قلمرو اجتماعی به قلمرو طبیعی جابه‌جا می‌شوند و امر اجتماعی تابع امر طبیعی می‌گردد، همان‌طور که نوشتار تابع گفتار است. همان‌طور که دریدا در نقد خود به روسو استدلال می‌کند، امر اجتماعی مکملی است که هویت امر طبیعی را تهدید می‌کند و درعین‌حال برای آن ضروری است: ایده‌ی حقوق طبیعی را فقط می‌توان به‌طور گفتمانی از طریق قرارداد صورت‌بندی کرد. این حقوق هیچ بنیان طبیعی نابی ندارند و گشوده به تغییر و بازتفسیر باقی می‌مانند. آن‌ها دیگر نمی‌توانند نگاشته درون ذات انسانی بمانند و بنابراین دیگر نمی‌توان آن‌ها را مسلم گرفت. اگر بنیان‌های قرص و محکمی نداشته باشند، نمی‌توان همیشه فرض کرد که به حیات خود ادامه می‌دهند. باید برای آن‌ها جنگید و در این فرایند با این مبارزات دوباره صورت‌بندی خواهند شد.

آن-ارشی دریدا

از طریق این شکل از منطق واسازانه است که کنش سیاسی آن-ارشیک[23] می‌شود. کنش آن-ارشیک در اینجا از سیاست آنارشیستی کلاسیک -آنارشیسم کروپتکین و باکونین- متمایز است که تحت حکم‌فرمایی اصول خاستگاهی همچون ذات انسانی یا عقلانیت قرار دارد. کنش آن-ارشیک درحالی‌که مشروط به اصول معینی است، ضرورتاً به‌واسطه‌ی آن‌ها تعیین یا محدود نمی‌شود. کنش آن-ارشیک نتیجه‌ی ممکنِ یک استراتژی واسازانه است که هدف آن تضعیف اقتدار متافیزیکیِ گفتمان‌های مختلف سیاسی و فلسفی است. راینر شورمان[24] کنش آن-ارشیک را کنش بدون «چرا؟» تعریف می‌کند.[xlvi] بااین‌حال، انگاره‌ای واسازانه از آن-ارشی ممکن است تا حدودی متفاوت باشد: ممکن است به‌عنوان کنشی با «چرا؟» تلقی شود – یعنی کنشی که مجبور به توضیح و پرسشگری از خودش است، نه به نام اصلی بنیان‌گذار، بلکه به نام اقدامی واسازانه که رهسپار آن شده است. به‌عبارت‌دیگر، کنش آن-ارشیک مجبور به توضیح خودش می‌شود، درست همان‌طور که اقتدار را وادار به پاسخگویی از جانب خودش می‌کند. همین زیر سؤال بردن خود است که به کنش سیاسی اجازه می‌دهد در برابر اقتدار مقاومت کند و از تبدیل‌شدن به چیزی که با آن مخالف است، اجتناب ورزد. بنابراین، این انگاره از آن-ارشیسم را می‌توان واداشتن سیاست رادیکال به توضیح خودش، آگاه ساختن آن از امکانات ذات‌گرا و بالقوه سلطه‌گر درون گفتمان خودش دانست. علاوه بر این، آن-ارشیسم از طریق برخی از حرکات و استراتژی‌های واسازانه که در بالا ترسیم شد، به دنبال آزاد کردن سیاست رادیکال از مقولات ذات‌گرایانه‌ای است که ناگزیر آن را محدود می‌کنند. دریدا با نقاب برداشتن از اقتدار و سلسله‌مراتب که همچنان در اندیشه‌ی غرب مأوا دارند و همچنین طرح استراتژی‌های گوناگون برای مقابله با آن‌ها، این مداخله‌ی آن-ارشیستی را ممکن ساخته است.

دریدا نواحی بسیار مهمی را در قلمرو مخیله‌ی رادیکال اشغال می‌کند و عواقبی برجسته برای سیاست ضداقتدارگرا دارد. دریدا از طریق نقاب برداشتن و واسازی اقتدار متنی لوگوس‌محوری به ما اجازه می‌دهد با استفاده از همان منطق، نقدی بر نهادها و گفتمان‌های سیاسی معاصر مبتنی بر آن اقتدار بپرورانیم. او همچنین به ما نشان می‌دهد که هیچ هویتی ناب و بسته نیست – همیشه به آنچه طرد می‌کند، آلوده است. این امر سیاست تقابلی را تضعیف می‌کند، زیرا هویت تا حدی از سوی آنچه مخالف با آن است، قوام می‌یابد. مهم‌تر از آن، از طریق استراتژی‌ها و حرکات واسازانه‌ی گوناگون که دریدا به کار می‌گیرد، به ما اجازه می‌دهد منطق ظریف و مخربِ مکان قدرت را بیازماییم – تمایل سیاست رادیکال به بازتأیید اقتداری که درصدد سرنگونی آن است. او به حدهای دو استراتژی ممکنِ سیاست رادیکال -وارونگی و واژگونی- اشاره می‌کند و نشان می‌دهد که هر دو در بازتأیید ساختارها و سلسله‌مراتب‌های اقتدارگرا به اوج می‌رسند. یعنی هر دو قربانی منطق مکان قدرت می‌شوند. این استراتژی‌ها دو قطبی هستند که نظریه‌ی سیاسی رادیکال را به صلابه می‌کشند. بااین‌حال، دریدا با درهم بافتن واژگونی و وارونگی، تأیید و رد مطلق، وسیله‌ای را برای فراروی از این بن‌بست نشان می‌دهد، به شیوه‌ای که این الفاظ را دوباره ارزیابی می‌کند و درنتیجه مکان را جابه‌جا می‌کند. به‌این‌ترتیب، او با حفظ انسان به‌مثابه حد خودش -اساساً گشوده گذاشتن او به روی یک بیرون رادیکال- از پروبلماتیک پساساختارگرایی فراتر می‌رود. این انگاره از یک بیرون که از طریق حدود درون -حدود فلسفه و سیاست- برساخته شده است، برای هر درکی از امر سیاسی محوریت دارد. یک بُعد سیاسی-اخلاقی از عدالت و رهایی را قوام می‌بخشد که در حدود قانون و اقتدار عمل می‌کند، با نقاب برداشتن از خشونت پنهان آن و بی‌ثبات کردن نهادهایی که مبتنی بر آن هستند. پس، تفکر سیاسی دریدا را می‌توان آن-ارشیسم تلقی کرد، تفحصی در اقتدار، یک استراتژی سیاسی-اخلاقی که حتی بنیان‌های خودش را زیر سؤال می‌برد و ما را به ارزیابی مجدد حدهای واقعیت سیاسی معاصرمان وادار می‌کند.

 

[1] Antagonism

[2] Inversion

[3] Subversion

[4] Dispersal

[5] Christopher Norris

[6] Logocentrism

[7] Phaedrus

[8] Supplementarity

[9] Apparantness

[10] Appearance

[11] Displacement

[12] Pre-ontological

[13] Alan Schrift

[14] Scylla

[15] Charybdis

[16] Differance

[17] Rodolphe Gasché

[18] Infrastructure

[19] As such

[20] Double writing

[21] Ethics of alterity

[22] John Caputo

[23] An-archic

[24] Reiner Schurmann

[i] Christopher Norris, Derrida (London: Fontana Press, 1987), p. 19.

[ii] Ibid., p. 31.

[iii] Jacques Derrida, Dissemination, trans. Barbara Johnson (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1981), p. 148.

[iv] Jacques Derrida, Spurs: Nietzsche’s Styles (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1978), p. 81.

[v] Alan D. Schrift, ‘Nietzsche and the Critique of Oppositional Thinking’, History of European Ideas 11 (1989): 783–90.

[vi] Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, trans. R. J. Hollingdale (Harmondsworth, Mx: Penguin, 1990), p. 65.

[vii] Jacques Derrida, ‘The Ends of Man’, in The Margins of Philosophy, trans. A. Bass (Brighton, UK: Harvester, 1982), p. 116.

[viii] Ibid., p. 128.

[ix] Michel Foucault, The Order of Things: an Archaeology of the Human Sciences (New York: Vintage, 1973), p. 386.

[x] دریدا با این ایده‌ی شبح یا «روح» بازی می‌کند. نک.

 See Jacques Derrida, Spectres of Marx: the State of Debt, the Work of Mourning & the New International, trans. Peggy Kamuf (New York: Routledge, 1994), pp. 120–1.

[xi] Rodolphe Gasché, The Tain of the Mirror: Derrida & the Philosophy of Reflection (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1986), p. 119.

[xii] Derrida, ‘The Ends of Man’, p. 135.

[xiii] Ibid.

[xiv] دریدا می‌گوید که این سبک واسازی «امروزه بر فرانسه مسلط است». نک. همان.

[xv] Alan D. Schrift, ‘Foucault and Derrida on Nietzsche and the End(s) of “Man”’, in Exceedingly Nietzsche: Aspects of Contemporary Nietzsche- Interpretation, ed. David Farrell Krell and David Wood (London: Routledge, 1988), p. 137.

[xvi] Ibid., p. 138.

[xvii] Ibid.

[xviii] Ibid., p. 145.

[xix] Ibid.

[xx] Derrida, The Margins of Philosophy, p. 18.

[xxi] ibid., p. 22.

[xxii] See Gasché, Tain of the Mirror, pp. 147–54.

[xxiii] ibid., p. 152.

[xxiv] ibid., p. 150.

[xxv] Jacques Derrida, Speech and Phenomena, and Other Essays on Husserl’s Theory of Signs, trans. David Allison (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1973), p. 158.

[xxvi] Rodolphe Gasché, Inventions of Difference: On Jacques Derrida (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994), p. * 28.

[xxvii] Jacques Derrida, Of Grammatology, trans. Gayatri Chakravorty Spivak (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1976), p. 24.

[xxviii] ibid., p. 135.

[xxix] Jacques Derrida, Positions, trans. Alan Bass (London: Athlone Press, 1981), p. 12.

[xxx] See Michael R. Clifford, ‘Crossing (out) the Boundary: Foucault and Derrida on transgressing Transgression’, Philosophy Today 31 (1987): 223–33.

[xxxi] ibid., p. 230.

[xxxii] See John Lechte, Fifty Contemporary Thinkers: from Structuralism to Postmodernity (London: Routledge, 1994), p. 117.

[xxxiii] Derrida, Positions, p. 6.

[xxxiv] See John Caputo’s ‘Beyond Aestheticism: Derrida’s Responsible Anarchy’, Research in Phenomenology 18 (1988): 59–73.

[xxxv] Richard Kearney, ‘Derrida’s Ethical Re-Turn’, in Working Through Derrida, ed. Gary B. Madison (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1993, p. 30).

[xxxvi] Jacques Derrida, ‘Force of Law: The Mystical Foundation of Authority’, Deconstruction & the Possibility of Justice, ed. Drucilla Cornell et al. (New York: Routledge, 1992), pp. 3–66 (p. 14).

[xxxvii] ibid.

[xxxviii] ibid., p. 37.

[xxxix] ibid., p. 23.

[xl] ibid., pp. 22–3.

[xli] ibid., p. 27.

[xlii] Ibid.

[xliii] ibid., p. 28.

[xliv] ibid.

[xlv] Michael Ryan, ‘Deconstruction and Social Theory: the Case of Liberalism’, in Working Through Derrida, ed. Madison, p. 160.

[xlvi] 46Reiner Schurmann, Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy, trans. Christine-Marie Gros (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1987), p. 10.